Recordar como una acción mental (resumen)

Por: Santiago Arango y Juan Pablo Bermúdez
santiago.arango5@udea.edu.co
Universidad de Antioquia

Muchos fílósofos consideran que la memoria es meramente una capacidad pasiva de retención y recuperación de información. Algunas informaciones y experiencias son codificadas, almacenadas y, luego, recuperadas de forma pasiva, sin ningún control o intervención de parte del sujeto. En este capítulo, defendemos una teoría activa de la memoria, según la cual recordar es una acción mental y no meramente un evento pasivo de la mente. De acuerdo con la perspectiva reconstructiva del recuerdo, recordar es una reconstrucción imaginativa de una experiencia pasada. Una característica importante de la teoría reconstructiva es que, dado el carácter imperfecto de los outputs de la memoria, cierto tipo de control es necesario. Así pues, basándonos en trabajos recientes sobre la normatividad de la automaticidad y del control automático, distinguimos dos tipos de control metacognitivo: de arriba a abajo (top-down) o control reflexivo, y control automático, o intuitivo, o basado en sentimientos. Proponemos, entonces, que cuando un agente control sus procesos mentales de recuerdo basado en intuiciones o sentimientos metacognitivos, el recordar es una acción mental.

El texto completo fue publicado en el libro: New Directions in the Philosophy of Memory. Editado por Kourken Michalian, Dorothea Debus y Denis Perrin. Routledge.

Se puede acceder al texto completo en Academia.

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Lo que aún no sabemos sobre Sophia

Pablo Andrés Gómez León
pandres.gomez@udea.edu.co
Departamento de Psicología
Universidad de Antioquia

Sophia es una robot humanoide con rasgos faciales detallados, funciones de comunicación lingüística fluida, capacidad de aprendizaje mediante la experiencia social y una fascinante habilidad para responder con gestos emocionales de acuerdo al contexto (Retto, 2017). Aunque el proyecto de crear un robot tan sofisticado ha sido objeto de fuertes críticas, algunos afirman que no se trata de un simple juguete. El objetivo que se han trazado sus creadores es desarrollar un sistema computacional consciente tan potente como la mente humana (Fitzsimmons, 2017; Vincent, 2017; Charlton, 2018). ¿Podrá Sophia ayudarnos a esclarecer algunos misterios sobre consciencia, una vez se le hagan los upgrades considerados como necesarios para replicar en ella la cognición humana?

Algunos filósofos interesados en el problema de la conciencia se han ocupado de dar posibles respuestas a esta clase de preguntas.

Para Searle (1980), lo que este tipo de máquinas realizan son meras operaciones formales despojadas de contenido semántico. Por medio de computaciones sintácticas, un robot puede responder a un estímulo, pero sus respuestas estarían vacías de significado y de intención. Lo que tendríamos ante nosotros sería un objeto programado para simular propiedades mentales, pero sin ninguna capacidad de tener experiencias conscientes reales. Además, Searle argumenta que nuestra conciencia está estrechamente relacionada con las especificidades de nuestra composición biológica. Un cerebro de silicio no cumpliría con los requisitos materiales para reproducir conciencia. Según esta teoría, Sophia se limitaría a ser una máquina dotada con mecanismos que le permitirían simular algunos de nuestros procesos mentales. Su comportamiento nos genera la ilusión de que es un objeto con mente, pero esto no sería más que una proyección de nuestra propia intencionalidad (Rivière, 1998).

Por su parte, Dennett (2001) afirma que la conciencia es el resultado de un conjunto de procesos computacionales compitiendo entre sí, amplificados por reverberación en bucle, y con posibilidad de acceso mutuo. Además, considera que la conciencia no depende estrictamente del material o del sustrato donde se realicen los programas computacionales, sino de la organización de las redes y de la función que cumple cada elemento o sistema participante en su producción. Por eso, si lográsemos descifrar los roles funcionales que desempeñan los componentes cerebrales participantes, tendríamos posibilidad de reproducirla. Así, para Dennett, aunque Sophia no cuente aún con los mecanismos necesarios para ser consciente, en la medida que vayamos descubriendo los componentes básicos de la conciencia y su funcionamiento, podremos reproducirlos sintéticamente. En un futuro, no tendremos problemas para dotar a Sophia de conciencia.

El filósofo David Chalmers (1999) no estaría en completo desacuerdo con la propuesta anterior. Este autor defiende que cualquier sistema organizado funcionalmente de manera adecuada será consciente, sin importar la sustancia de la que esté compuesto. No obstante, Chalmers ha manifestado que los procesos mentales que llevamos a cabo pueden ocurrir sin necesidad de experiencias conscientes. Reducir nuestras investigaciones a lo funcional deja por fuera lo que ha llamado el problema difícil: ¿por qué nuestros procesos mentales suelen venir acompañados de experiencia? Según este filósofo, necesitamos encontrar una teoría que dé cuenta tanto de los aspectos físicos como de los fenoménicos de la consciencia. Chalmers sugiere que una teoría así podría fundarse a partir del concepto de información, haciendo uso del principio de doble aspecto: la información no se limita a estados físicos, sino que incluye elementos fenoménicos. Según este pricipio,  la información tiene aspectos tanto físicos como fenoménicos. Así, cualquier sistema que procese información por medio de interacciones causales tendrá algún tipo de experiencia, aunque no cuente con una estructura compleja que le permita procesar dicha información en estados mentales. En pocas palabras, la conciencia sería una propiedad fundamental difundida por todo el universo.

Con base en la propuesta de Chalmers, podríamos afirmar que Sophia tiene ya tiene experiencias fenoménicas, aunque no cuente con un sistema complejo de procesamiento; Sophia sería consciente, al menos de un modo rudimentario.

Las teorías con las que contamos actualmente, en lo que respecta a la posibilidad de conciencia en sistemas artificiales, son variadas y prometedoras. Poco a poco hemos ido desarrollando herramientas que han permitido poner a prueba algunos de sus postulados, pero quedan todavía muchas dificultades por superar. Aún no se tiene claro cuáles son las posibilidades reales que tenemos de dotar a Sophia de conciencia.

Referencias

Chalmers, D. (1999). La mente consciente. En busca de una teoría fundamental. Barcelona: Gedisa

Charlton, A. (2018, enero 19). Sophia the robot is a scam and a ‘bulls**t puppet’, says Facebook’s director of AI. Recuperado de https://www.gearbrain.com/sopha-the-robot-artificial-intelligence-2526789206.html

Dennett, D. (2001). Are we explaining consciousness yet? Cognition, 79, 221-237. Recuperado de http://web.ics.purdue.edu/~drkelly/DennettAreWeExplainingConsciousness2000.pdf

Fitzsimmons, C. (2017, octubre 31). Why Sophia the robot is not what it seems. Recuperado de https://www.smh.com.au/opinion/why-sophia-the-robot-is-not-what-it-seems-20171031-gzbi3p.html

Retto, J. (2017). Sophia, first citizen robot of the world. Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Recuperado de https://www.researchgate.net/publication/321319964_SOPHIA_FIRST_CITIZEN_ROBOT_OF_THE_WORLD

Rivière, A. (1998). Objetos con mente. 2 ed. Madrid: Alianza

Searle, J. (1980). Minds, brains and programs. The behavioral and brain sciences, 3, 417-457

Vincent, J. (2017, noviembre 10). Sophia the robot’s co-creator says the bot may not be true AI, but it is a work of art. Recuperado de: https://www.theverge.com/2017/11/10/16617092/sophia-the-robot-citizen-ai-hanson-robotics-ben-goertzel

Un poco de historia: la cognición

Óscar S. Sánchéz Muñoz
ostiven.sanchez@udea.edu.co
craso27@gmail.com
Instituto de Filosofía
Universidad de Antioquia

Las teorías cognitivas actuales tienen sus raíces principalmente en dos eventos del siglo XX. Por un lado, la crisis de las posiciones conductistas radicales en psicología y, por otro lado, el auge de la computación y de la inteligencia artificial. El conductismo radical de B. F. Skinner seguía la línea de John Watson de rechazar las causas internas de la conducta. Pero luego de la segunda guerra mundial, una clase de “causa interna” empezó a recibir una atención creciente por parte de los investigadores: los procesos cognitivos.

Estos se trataron bajo diversos enfoques con base en trabajos anteriores como los del conductista Clark Hull, quien no siguió la línea de Watson y trató de llevar el esquema estímulo-respuesta al interior del organismo. Aunque el enfoque más influyente resultaría ser el computacional. La creación de los ordenadores a mitad del siglo XX trajo consigo el famoso paralelismo entre el hombre y ordenador:

“Era sencillo conceptualizar a las personas como mecanismos de procesamiento de información que recibían entradas desde el entorno (percepción), procesaban esa información [pensamiento o cognición] y actuaban de acuerdo con las decisiones adoptadas (comportamiento)” (Leahey, 1998, p. 500).

De esta manera, el término cognición adquirió un papel mediacional entre estímulos y respuestas, lo que algunos han llamado el clásico modelo de Sandwich: “the claim that cognition… is like meat in a sandwich embreaded by perception and action” (Wilson & Foglia, 2017). Según este modelo la información sensible que es captada por los mecanismos perceptivos se transduce a información conceptual, la cual es procesada por mecanismos cognitivos a un nivel de computación neural, los cuales mandan luego información a los sistemas motores para propiciar la conducta. Esta ha sido, a grandes rasgos, la manera clásica de entender la cognición en la ciencia cognitiva.

Sin embargo la definición clásica se ha puesto en duda, principalmente a partir de los 90s. Por ejemplo, por los teóricos de la cognición corporizada (embodied cognition), quienes sostienen que la cognición también se realiza en los mecanismos de percepción y de ejecución de la acción; por los teóricos de la cognición extendida, quienes sostienen que es arbitrario circunscribir la cognición a los procesos que pasan en el cerebro e incluso en el cuerpo, cuando hay elementos externos que juegan un papel ineliminable; por los teóricos de la cognición en plantas quienes sostienen que es necesario ampliar el concepto para incluir posibles casos de cognición en organismos sin sistema nervioso; e incluso por posturas pansiquistas que sostienen que hay cognición más allá de los sistemas vivos.

Lo anterior ha dado surgimiento a lo que Fred Adams (2017) a llamado cognition wars, se trata de un debate sobre cómo demarcar cuál es límite que separa lo cognitivo de lo no-cognitivo. Algunos, como Adams, han abogado por una definición restringida de cognición de acuerdo a la visión clásica. Otros buscan que la definición sea reconsiderada y ampliada, pues sostienen que hay dificultades en la definición clásica y que ésta deja por fuera fenómenos que deben ser considerados cognitivos. Al final, ¿Cuál bando terminará hincando la bandera de la conquista?

Bibliografía

Adams, F. (2018). Cognition wars. Studies in History and Philosophy of Science, 68, 20-30. https://doi.org/10.1016/j.shpsa.2017.11.007

Leahey, T. H. (1998). Historia de la psicología. Principales corrientes en el pensamiento psicológico (4.ª ed.). Madrid: Printice Hall.

Wilson, R. A., & Foglia, L. (2001, 2017). Embodied Cognition. En E. N. Zalta (Ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2017). Recuperado a partir de https://plato.stanford.edu/archives/spr2017/entries/embodied-cognition/

 

 

La introspección como método científico: un debate

Por: Elizabeth Cardona Muñoz
elizabeth.cardonam@udea.edu.co
Instituto de Filosofía
Universidad de Antioquia

A diario proferimos incontables enunciados que pretenden comunicar diferentes aspectos de nuestra vida mental: “me duele el pie izquierdo”, “recuerdo cuando entré allí por primera vez”, “me siento un poco triste”, entre otros. Estos enunciados típicamente se encuentran expresados en los tiempos de la primera persona y se refieren a sensaciones, percepciones, emociones, imágenes mentales, creencias, entre otros. Tradicionalmente se ha adjudicado a estas aseveraciones un estatus epistémico bastante peculiar: son infalibles, incorregibles, indubitables y, hasta cierto punto, inefables. Piénsese en los ejemplos “me siento un poco triste” o “me duele el pie izquierdo”. Exceptuando la posibilidad de la mentira, la mera enunciación de estas ideas por parte de un sujeto es suficiente para garantizar su validez. No ocurre lo mismo si alguien más dice: “se siente un poco triste” o “le duele el pie izquierdo”; independientemente de si este es o no el caso, se exigirían justificaciones ulteriores para establecer la validez de la aserción: ¿qué comportamientos o evidencia hay a favor de ello? Aquí no parece que la mera emisión de los enunciados baste para garantizar su validez. Existe entonces una clara asimetría entre hablar de estados mentales en primera persona y hacerlo en tercera persona: las formas que asume la autoridad epistémica en cada caso son distintas. Esta asimetría epistémica ha sido profundamente importante en el desarrollo de la filosofía tradicional y, recientemente, en las discusiones acerca de la mente: ha sido un argumento frecuente a favor del dualismo (existe una sustancia mental que se conoce de forma radicalmente diferente al modo en que se conoce la material), ha servido como una suerte de criterio de demarcación entre los métodos científicos y no-científicos (todo enunciado que posea el estatus epistémico de los enunciados de tercera persona es susceptibles de ser científicos, mientras que los de la primera persona no lo son), y recientemente se ha constituido en sí mismo como tema de un debate metodológico para el conocimiento de la mente (dada la gran cantidad de datos objetivos que se han acumulado en el estudio de la mente ¿es o no apropiado usar la introspección como método para conocer la mente?).

Hay quienes sostienen que un enfoque subjetivo es imprescindible para conocer la mente, en tanto que su fundamento son las experiencias directas que tenemos de nuestra vida mental y prescindir de esto es prescindir también de este vínculo directo (Chalmers, 2010; Nagel, 1974). No obstante, hay quienes se resisten a otorgarle un lugar tan prominente a la introspección y los resultados arrojados por ésta a la hora de construir una ciencia de la conciencia (Churchland, 1981; Dennett, 2005). Una estrategia de los detractores del enfoque de primera persona consiste en atacar cada una de las características epistémicas que parecen otorgarle privilegio a la introspección: fenómenos como el blindsight o los llamados “mensajes subliminales” ponen de relieve que lo que un sujeto afirma acerca de sus propios estados mentales puede entrar en conflicto no sólo con lo que sucede a nivel cerebral, sino también, con sus comportamientos. Así, los enunciados en primera persona no sólo pueden ser puestos en duda, sino que también son falibles y corregibles. Otro argumento consiste en sostener que el privilegio del que gozan las aseveraciones en primera persona es meramente aparente: Dennett (2005) afirma, por ejemplo, que la gran mayoría de las aseveraciones en primera persona acerca de los estados mentales son un resultado de “[…] our huge supply of shared, public, objective representations of the streams of consciousness of other folks, real or fictional”. Esta actitud encuentra eco en autores como Paul Churchland (1981), quien sostiene que la existencia de tales afirmaciones es un resultado del armazón conceptual marcadamente dualista bajo el cual se ha comprendido la mente en occidente y que un cambio de paradigma conllevaría también la desaparición de esta clase de enunciados.

Al primero de estos argumentos podría responderse señalando que parece haber en juego dos concepciones bastante distintas de lo que es la conciencia: para los detractores de la introspección, la conciencia está íntimamente ligada a su contenido. Así, si un sujeto cree ser consciente de algo que no fue realmente percibido o, por el contrario, no es consciente de haber percibido algo que en efecto lo fue, esto cuenta como evidencia para decir que (a) la introspección no es un método confiable para entender nuestros estados mentales, (b) los enunciados en tercera persona no gozan de un estatus epistémico privilegiado. Sin embargo, un reduccionista podría distanciarse de este análisis arguyendo que la noción de conciencia involucrada (si bien se encuentra relacionada con los contenidos) tiene que ver más bien con lo que Nagel (1974) llama “carácter subjetivo de la experiencia”. No importa si en el caso del blindsight o de los mensajes subliminales los sujetos son o no conscientes de haber percibido cierto contenido; ellos tienen determinada experiencia subjetiva que en sí misma merece ser explicada. Considérese el ejemplo anteriormente mencionado: “recuerdo cuando entré allí por primera vez”. Es altamente probable que dicho recuerdo sea inexacto e incluso que se encuentre equivocado en muchos aspectos, sin embargo, esto no contradice el hecho de que el sujeto está teniendo una experiencia cualitativa particular acompañada de imágenes y sensaciones particulares. El énfasis está puesto entonces en la fenomenología asociada al estado mental y no en su contenido. Este punto de discordia es particularmente difícil de dirimir en tanto que ambos bandos se adhieren a definiciones de la conciencia bastante disímiles. El segundo de los argumentos es más difícil de rebatir en tanto que es altamente especulativo. Para Churchland, por ejemplo, el desplazamiento del dualismo como paradigma para entender lo mental depende en gran medida de la posibilidad del desarrollo de una neurociencia completa. Descartar una u otra alternativa a priori, sobre la base de que la teoría rival tendrá mejores resultados a futuro, no es muy provechoso dado el carácter altamente contingente del desarrollo científico. Estos debates deben considerarse más bien como el escenario de maduración de una ciencia crítica, abierta a discutir los postulados que la fundamentan.

Biblografía

Chalmers, D. J. (2010). The Character of Consciousness. Oxford University Press.

Churchland, P. M. (1981). Eliminative materialism and the propositional attitudes. Journal of Philosophy 78 (February):67-90.

Dennett, D. C. (2005). Sweet Dreams: Philosophical Obstacles to a Science of Consciousness. MIT Press.

Nagel, T. (1974). What is it like to be a bat? Philosophical Review 83 (October):435-50.

Mutual enlightenment? Relationship between phenomenology and philosophy of mind

Sebastián Mejía Rendón
https://jdemejia.wordpress.com/
Instituto de Filosofía
Universidad de Antioquia

Since David Chalmers distinguished between the easy and hard problems of the consciousness in his book The Consciousness Mind (1996), he opened a debate about how to explain the hard problem. According to Chalmers, the easy problems are related to the explanation information processing, categorizing, introspecting and how a subject react to certain stimuli. Instead, the hard problem is related to the explanation of the phenomenal character or experiential aspect of the mind (Chalmers, 1995), that is, the what-it’s-likeness to be in any mental state. Up to now, the hard problem of the consciousness has been studied by philosophers of the analytical tradition like Thomas Nagel (1974), John Searle (1992), Daniel Dennet (1991) inter alia. But, in the last years, some philosophers coming from the continental tradition have become interested in the hard problem of consciousness and have advanced some ideas (Gallagher & Zahavi, 2007).

The phenomenological tradition share with the modern philosophy of mind the project of trying to understand the subjective experience. In the Logic Investigations, Edmund Husserl (2001) defines phenomenology as the investigation about the conditions of possibility of experience; that is, phenomenology studies how it is possible the experience for anyone who experiences the world. In particular, phenomenology is interested in the phenomena: how the things are experimented or how objects are presented to the subject in experience. In this sense, the phenomenology and modern philosophy of mind shares the interest of trying to understand the subjective experience; what many authors in cognitive science and philosophy of mind call  ‘qualia’ (Jackson, 1982) or the ‘what-it-is-like’ to have a mental state (Nagel, 1974).

According to some authors, the phenomenological tradition has a toolbox that could shed light on the problem of consciousness (Schmicking, 2010). The ‘epoché’ and the ‘phenomenical reduction’, two essential instruments of the phenomenological method, can be considered as two closely linked tools whose purpose is to liberate us from our preconception and prejudges. According to Zahavi (2007), the purpose of the epoché or bracketing is to suspend certain natural attitudes towards the world such as own beliefs or expectations about the phenomenon under investigation, whereas the aim of the phenomenological reduction is to analyze the correlational interdependence between specific structures of subjectivity (the perception, judgement, or valuation) and specific modes of appearance of the object (p. 25); that is, by adopting the phenomenological method, we pay attention to how public objects (trees, planets, paintings, symphonies, numbers, states of affairs, social relations, etc.) consciously appear to us in experience. In this sense, as Gallager says (1997), the phenomenology could shed light on the problem of consciousness.

But, this is not an easy job. Phenomenology is far from solving the hard problem. The main trouble with the phenomenological view is their impenetrable terminology that blocks our understanding. Phenomenologists such as Zahavi and Gallagher spend a lot of time saying that the phenomenology tradition can help to cognitive science, and they refer to the husseralian method dispersed in his voluminous work, but when one really wants to apply the ‘epoché’ or the ‘phenomenical reduction’ for understanding the hard problem, it is not clear how this first-person analysis could help.

I think that an open-minded study of consciousness should erase this disciplinary and traditional boundaries. A clear example of an open-minded study of consciousness is Villada’s suggestion that buddhist meditation and introspection practices could help us to understand conscious experience. Certainly, if the hard problem of consciousness is the biggest problem of our time, we ought not to stick to just one perspective; there are many different alternatives and methods that could shed light on it. Finally, the solution of hard problem of consciousness vanish when some traditions of thinking say that they haves the solution, but it is encrypted in their philosophical jargon.

References

Chalmers, D. (1996). La mente consciente: en busca de una teoría fundamental. Barcelona: Gedisa. Retrieved from https://app.box.com/s/rdngzuiilqjnxzw16zc69w7d0mb2lndh

Chalmers, D. J. (1995). Facing Up to the Problem of Consciousness. Journal of Conscious Studies, 2(3), 200–219. https://doi.org/10.1093/acprof

Dennett, D. (1991). Consciousness Explained. USA: Little Brown.

Gallagher, S. (1997). Mutual Enlightenment: Recent Phenomenology in Cognitive Science. Journal of Consciousness Studies, 4(3), 195–214.

Gallagher, S., & Zahavi, D. (2007). The Phenomenological Mind: an introduction to philosophy of mind and cognitive science. London and Newyork: Routledge. https://doi.org/10.4324/9780203086599

Husser, E. (2001). Logical Investigations. London and Newyork: Routledge.

Jackson, F. (1982). Epiphenomenal Qualia. Oxford Journals, 32(127), 127–136.

Nagel, T. (1974). What Is It Like to Be A Bat? The Philosophical Review, 83(4), 435–450. https://doi.org/10.2307/2183914

Schmicking, D. (2010). A toolbox of phenomenological methods. In S. Gallagher & D. Schmicking (Eds.), Handbook of phenomenology and cognitive science (pp. 35–55). Berlin: Springer.

Searle, J. R. (1992). The Rediscovery of the Mind. Cambridge: MIT Press.

Thompson, E. (2007). Mind in life: biology, phenomenology, and the sciences of mind. London, England: Harvard University Press.

Varela, F. J. (1996). Neurophenomenology: A methodological remedy for the hard problem. Journal of Consciousness Studies, 3(4), 330–349.

Woodruff S., D., & Thomasson L., A. (Eds.). (2005). Phenomenology and philosophy of mind. Oxford: Clarendon Press.

 

Metafísica y filosofía de la mente

Por: Elizabeth Cardona Muñoz
elizabeth.cardonam@udea.edu.co
Instituto de Filosofía
Universidad de Antioquia

La metafísica a menudo se percibe como un vocablo perteneciente a capítulos ya cerrados de la historia de la filosofía; su lugar paradigmático se encuentra entre voluminosos tratados que poco se parecen a lo que es el oficio filosófico hoy en día. A esto se le suma el hecho de que una parte considerable de los textos de filosofía contemporánea se ha constituido como un esfuerzo por desmontar concepciones metafísicas de orígenes antiquísimos. Así, para muchos ésta es una subdivisión de la filosofía ya obsoleta. Aunque esta inclinación “anti-metafísica” no puede atribuirse por entero a la contemporaneidad (piénsese, por ejemplo, en las críticas realizadas por Locke, Hume y Kant a la metafísica),[1] el avance científico y tecnológico actual ha contribuido notablemente al desprestigio de la metafísica. Nuestra comprensión de la naturaleza del mundo, de los otros, y de nosotros mismos cada vez parece poder explicarse mejor en términos científicos (específicamente en los términos estructurales y funcionales ofrecidos por las teorías científicas actuales), por lo que la recursión a teorías metafísicas acerca de la esencia de las cosas parece más un juego de palabras que un paso certero hacia una mejor comprensión del mundo.

Esta tendencia es especialmente marcada en algunos sectores de la filosofía de la mente, pues el estrecho vínculo que ésta guarda con ciencias como la psicología y la neurociencia ha hecho de la especulación metafísica un ejercicio poco esclarecedor y provechoso a la hora de responder preguntas filosóficas acerca de lo mental. El desarrollo mismo de esta disciplina es una buena ilustración de esta tendencia: la filosofía de la mente nace principalmente como una respuesta al dualismo cartesiano que se constituyó durante varios siglos como la concepción metafísica dominante acerca de la naturaleza no sólo de lo mental, sino del mundo físico. Esta respuesta, empero, no sucedió espontáneamente; fue posible gracias a los primeros desarrollos de la neurociencia que permitieron trazar relaciones claras entre estados cognitivos y el funcionamiento del cerebro. Esto exigió un replanteamiento de la división cartesiana entre res cogitans y res extensa: no sólo parecía que la ciencia podría responder el enigma que ya se le había planteado en su momento a Descartes (¿cómo interactúan dos sustancias radicalmente distintas?), sino también que, en buena medida, las manifestaciones mentales subjetivas parecen ser, consistentemente, un producto del funcionamiento fisiológico del sistema nervioso. De hecho, la mayoría de nuestras capacidades cognitivas han logrado explicarse, general y específicamente, siguiendo este modelo metodológico: nuestras capacidades lingüísticas, perceptuales, memorísticas, etc., parecen depender en buena medida de procesos fisicoquímicos que tienen lugar en el cerebro.  Es así como el monismo fisicalista ha llegado a desplazar al dualismo como la teoría más robusta en filosofía de la mente hoy. Expuesto de este modo, podría asegurarse entonces que el triunfo del monismo fisicalista sobre el dualismo cartesiano es, en efecto, el triunfo de la ciencia sobre la metafísica, y por tanto la tendencia anti-metafísica estaría plenamente justificada (si no absolutamente, por lo menos sí en lo concerniente a las explicaciones acerca de lo mental). Sin embargo, podría cuestionarse si dicho triunfo ha tenido lugar y si, de ser así, esto supone realmente la eliminación de teorías metafísicas a favor de teorías científicas.

El argumento más contundente en contra de los supuestos, las implicaciones, y la tesis misma del monismo fisicalista se encuentra condensado en el denominado “problema difícil” de la conciencia (Chalmers, 1995). El “problema difícil” encierra fuertes críticas al monismo fisicalista en la medida en que este muestra que: 1) no hay correlatos cerebrales que den cuenta de por qué los estados cognitivos vienen acompañados de experiencia consciente, 2) en el aparato conceptual de la ciencia no parece haber espacio para el fenómeno de la experiencia consciente. Esto ha permitido a los detractores del fisicalismo señalar sus deficiencias explicativas: por un lado, tal monismo resulta meramente ilusorio, dado que hay por lo menos un fenómeno mental que no logra ajustarse a su esquema explicativo (es decir, que se resiste a definiciones funcionales y que en principio parece no ser un fenómeno meramente físico) y, por otro lado, se replantea la gran objeción al cartesianismo: aun cuando parece existir una correlación entre estados psicofísicos y estados de consciencia, de los primeros no se sigue la existencia ni el carácter cualitativo de los segundos. ¿Cuál es entonces la relación entre unos y otros? Frente a esto, la respuesta del fisicalismo ha sido, de acuerdo con Chalmers (1995), transformar el problema general de la consciencia en otro más específico susceptible de ser explicado en términos funcionalistas, o simplemente, calificarlo como un falso problema sin ofrecer alternativas para responder satisfactoriamente.

Lo que pone de relieve el “problema difícil” es que éste es un problema que va más allá de lo que la neurociencia o la psicología puedan llegar a descubrir o demostrar,  sencillamente porque sus herramientas no están diseñadas para darle solución. Lo que se encuentra en juego son entonces cuestiones metodológicas; el modo en que estudiamos la mente, los presupuestos implícitos, y el tipo de evidencias y argumentos que se toman por válidos. Más aun, estos aspectos metodológicos se han establecido en la ciencia precisamente al definir lo físico como objeto de estudio. En las ciencias objetivas la pregunta de la naturaleza de las cosas está estrechamente vinculada a cuestiones metodológicas: no hay modo de saber a priori si una teoría, una idea, o un concepto se refiere o no a un objeto físico. Más bien, esto se define a posteriori, una vez se prueba que ésta es susceptible de tratamiento científico. Ahora bien, si en principio, todas las entidades que hacen parte de nuestra ontología fiscalista son aquellas que pueden ser explicadas por la ciencia, parece que la tesis del monismo fisicalista acarrea una petición de principio. Dicho de otro modo, los métodos de la ciencia se han establecido en virtud del objeto y el tipo de explicaciones que ésta pretende dar. Así, la existencia del problema difícil no es sino la manifestación de los profundos compromisos metafísicos de la neurociencia hoy.

Dado lo anterior, lo que en últimas se encuentra en juego es si aceptamos o no el principio monista-fisicalista a la hora de hablar de la mente: ¿puede ser la mente explicada completamente apelando a los métodos de la ciencia? O, de manera análoga, ¿es suficiente explicar el funcionamiento del cerebro para comprender lo que es la mente? Existen entonces buenas razones para creer que para dirimir el “problema difícil” y sus derivados (como el de los qualia, el de la fenomenología cognitiva, entre otros), es necesario  responder negativamente a estas preguntas y elaborar una metafísica abarcante de la mente, que no la conciba exclusivamente desde el punto de vista de su sustrato físico sino que, por definición, incluya sus aspectos subjetivos. Esto implicaría una revolución en la metodología, en las herramientas que se consideran apropiadas para el estudio de la mente, y una transformación profunda de nuestra comprensión de los problemas tradicionales de la filosofía de la mente.

Referencias

Chalmers, D. J. (1995). Facing up to the problem of consciousness. Journal of Consciousness Studies 2 (3):200-19.

 

Meditación con ciencia

Sebastian Villada Gómez
cannabistian@gmail.com
Instituto de Filosofía
Universidad de Antioquia

Para comprender la forma en que la meditación puede ser útil en el estudio científico de la conciencia, podría resultar benéfico hacerse a una idea de la forma en que debe comprenderse la meditación. Puede encontrarse un  gran número de tradiciones que hayan incluido la meditación entre sus prácticas, sin embargo, entre ellas pueden variar en su forma de concebir y practicar la meditación. Las formas de meditación que intentaré explicar en el siguiente texto son las enseñadas por la tradición budista theravada.

Dos son las formas básicas de meditación que se enseñan en la tradición theravada: samadhi (concentración) y vipassana (mindfulness). Si bien cada una de estas formas tiene un objetivo diferente, una y otra se complementan entre sí. El propósito de la meditación samadhi es entrenar la mente para pueda enfocarse atentamente en un objeto específico (la respiración, por ejemplo) y en esa medida poder examinarlo en detalle sin la distracción de un pensamiento recurrente o algún estímulo sensorial. Por su parte, en la meditación vipassana se busca observar en la experiencia individual la forma en que surgen, pasan y cesan los diferentes momentos de conciencia sin detenerse en ninguno en particular. Dichas formas de meditación también pueden comprenderse en términos más recientes como meditación de atención focalizada (focused atention meditation, FAM, samadhi) y meditación de monitoreo abierto (open monitoring meditation, OMM, vipassana) (Colzato et al. 2015). La primera (samadhi) sienta la base para la imperturbabilidad mental necesaria a la hora de observar atentamente la propia experiencia. Sobre vipassana, en la Encyclopedia of Buddhism, se dice que su objetivo “[…] es el desarrollo de la comprensión [insight] de la naturaleza de la realidad percibida a través de una amplia percatación [awareness] de la mente y el cuerpo. Se asume que el practicante ha aprendido la técnica de samadhi o meditación de concentración” (Irons, 2008:550). Así pues, según la tradición budista, la práctica de la meditación puede ayudarnos a adquirir una visión más clara de nuestra experiencia consciente.

Al pretender abordar el estudio de la conciencia desde una perspectiva de primera persona, surge la objeción de la poca confiabilidad de los reportes sobre nuestra actividad consciente. Y quizá no sea sin fundamento dicha objeción. No siempre somos capaces de dar cuenta acertadamente de las características de nuestra experiencia, y muchas de las veces en que notamos algún aspecto específico de la conciencia, nos es difícil reconocer qué tanto de eso que juzgamos en nuestra experiencia está determinado por nuestros deseos, miedos, prejuicios o demás sesgos cognitivos o emocionales que tengamos en un momento dado. Sin embargo, ¿habremos de estar condenados a no poder conocer confiablemente nuestra experiencia? ¿Es sólo la introspección la que está sujeta a dicha falibilidad o el sesgo también se extiende a los demás aspectos de la conciencia? Al parecer, la recolección de datos de tercera persona es la manera más confiable de construir un conocimiento objetivo de lo que pueda ser la conciencia. Aunque desde esa perspectiva parece olvidársenos que el análisis e interpretación de toda esa información de tercera persona debe hacerse en primera persona. En vez de asumir sin más que la información subjetiva de la conciencia es poco confiable, deberíamos preguntarnos por qué es lo que hace dudosa esa información de primera persona y a su vez buscar la forma en que podamos acceder a esa información y reportarla de manera más confiable.

Estudios recientes (Garrison et al. 2013, Colzato et al. 2015, Baird et al. 2014) dan cuenta de la forma en que la práctica de la meditación tiene una incidencia positiva en la capacidad de monitorear los propios estados mentales (Baird et al. 2014). También han mostrado que algunas prácticas de meditación provocan una reducción de actividad en algunas zonas del córtex cingulado posterior asociadas con la experiencia subjetiva del pensamiento recurrente (Garrison et al. 2013). Así como unos lentes empañados no permiten ver con claridad lo que se haya delante, una mente que se distrae con facilidad no está en condiciones de reconocer acertadamente lo que pasa en ella. Si el propósito es construir una ciencia de la conciencia, y en esta ciencia hay lugar para la información de primera persona, entonces sería coherente escuchar lo que tenga para decir una tradición que, por 25 siglos, ha usado la introspección para dar cuenta de los aspectos que constituyen la experiencia individual.

Si lo que propone el budismo es cierto y con la meditación podemos mejorar nuestras habilidades cognitivas para discernir las características subjetivas de la conciencia, entonces este conocimiento podría servirnos de apoyo para establecer conexiones entre la actividad en ciertas regiones del cerebro y las diferentes formas de conciencia.

Bibliografía

Barendregt, H. (2006). The Abhidhamma Model of Consciousness and some of its Consequences. Buddhist Psychology: Practice, Research & Theory.

Baird, B. et al. (2014). Domain-Specific Enhancement of Metacognitive Ability Following Meditation Training. Journal of Experimental Psychology, 143(5), 1972–1979.

Bodhi, B. (Ed.). (1999). A Comprehensive manual of Abhidhamma. Onalaska: Buddhist Publication Society.

Buddhagosa, B. (1999). The Path of Purification (Visuddhimagga). Onalaska: Pariyatti Publishing.

Colzato, L. S. et al. (2015). Meditation-induced states predict attentional control over time. Consciousness and Cognition(37), 57- 62.

Irons, E. A. (2008). Encyclopedia of Buddhism. New York: Facts on FIle.

Garrison, K. et al. (2013). Real-time fMRI links subjective experience with brain activity during focused attention. NeuroImage(81), 110–118.

Kurak, M. (2003). The Relevance of the Buddhist Theory of Dependent Co-Origination to Cognitive Science. Brain and Mind, 4, 341–351.