Futuro pasado: Descartes y el problema de la conciencia en nuestros días

Vicente Raga Rosaleny
vicente.raga@udea.edu.co
Instituto de Filosofía
Universidad de Antioquia

En un artículo de divulgación científica del 11 de noviembre de 2017 (https://elpais.com/elpais/2017/11/08/ciencia/1510164222_095237.html) se comentaban en el diario El País de España algunos de los avances tecnológicos que podríamos encontrar plenamente desarrollados en el año 2050 y que ahora, poco más de treinta años antes, ya vislumbramos en el horizonte como los más relevantes para nuestro futuro cercano.

El primero de ellos, de acuerdo con el neurobiólogo español Rafael Yuste, uno de los líderes de Brain, el mayor proyecto de investigación del cerebro lanzado por el gobierno de los Estados Unidos, sería el desciframiento del código cerebral: “algo parecido al genoma humano y que revelará, por primera vez, cómo 85.000 millones de neuronas se disparan y conectan entre sí para generar ideas, recuerdos, emociones, imaginación y comportamiento, la esencia de lo que somos”. En suma, y aunque no se emplee el término, claramente se aspira a que en tres décadas el enigma de la conciencia humana, quizá uno de los más persistentes de nuestro tiempo, quede plenamente desvelado.

Precisamente a la demarcación de ésta se ha consagrado en diversas obras el reconocido filósofo David J. Chalmers (1996; 2002; 2010). Éste considera que la mayor parte de nuestras nociones mentales poseen una naturaleza dual, con una dimensión fenoménica, o experiencial, y otra psicológica, de tipo causal. Y mientras que la segunda podría abordarse desde la perspectiva de las ciencias cognitivas, la primera, a diferencia de lo que asevera el neurobiólogo, constituiría el aspecto difícil del asunto, que requiere de una elucidación filosófica, con cuestiones epistémicas y ontológicas necesitadas de un análisis conceptual y no experimental.

Sin entrar en el detalle de la propuesta de una futura “ciencia de la conciencia” sui generis de Chalmers, cabría decir que el dualismo naturalista de este autor puede enfrentar graves problemas a la hora de abordar la conciencia, dado que su concepción discreta y fuertemente realista de la dimensión fenoménica comparte la idea metafísicamente cargada de la conciencia como una “cosa”, dispuesta a ser analizada de manera exhaustiva y aislada de cualquier otro fenómeno, que plantea el neurobiólogo en su proyecto. Y ante eso cabe preguntarse, ¿es así como los seres humanos experimentamos nuestra propia conciencia? ¿De esa forma atribuimos o negamos experiencias conscientes a los otros seres vivos?

Tanto el proyecto Brain como la propuesta de Chalmers, podrían resultar insatisfactorios a la hora de dar cuenta de la conciencia del ser humano real y su valor en la medida en que parecen compartir un ideal del progreso y la unidad de la ciencia (vigente en el ámbito de las ciencias cognitivas, no tanto en la reflexión filosófica contemporánea sobre la ciencia (Cat, 2013)) que asume la posibilidad de dar una explicación completa de la realidad (en términos fisicalistas o panpsiquistas, poco importa) sin tener en cuenta nuestros intereses o nuestra relación con el entorno, corporal o social, con el mundo que nos rodea (Williams, 1978; Stoljar, 2010).

En ese sentido, y aunque resulte sorprendente, mirar al pasado de la disciplina filosófica sin excesivos prejuicios podría contribuir al problema de la conciencia de un modo en que las propuestas reductivistas, como la del proyecto Brain, o naturalistas como la de Chalmers, quizá no puedan hacerlo. Es cierto que con el avance del fisicalismo como teoría omnicomprensiva en las ciencias cognitivas pocos se sienten ya inclinados a suscribir el dogma del fantasma en la maquina (Ryle, 2009) o el punto de vista profundamente anti-científico de que lo material y lo inmaterial pueden interactuar (Dennett, 1991). Atender a autores como Descartes sería así un error (Damasio, 1995), dado que éste había entendido la naturaleza del cuerpo y de la mente como algo radicalmente distinto, y hasta opuesto, volviendo ininteligible su interacción (e implausible su postura para el naturalismo contemporáneo, al conceder un papel causal a la mente inmaterial).

Pero, ¿y si nuestra lectura de Descartes fuera un mito (Röd, 1973)? ¿Y si el pensamiento cartesiano no se resumiera en una idea de sujeto como sustancia, de conciencia sólo accidentalmente relacionada con un cuerpo al que se vincularía mediante una misteriosa interacción causal? Para sustanciar la respuesta a estas preguntas sería necesario contextualizar el pensamiento de Descartes, situándolo en su tiempo, en relación con la tradición médica y los avances de la Nueva Ciencia y, en segundo lugar en sus obras, de manera panorámica,  atendiendo a estudios como El tratado del hombre o Las pasiones del alma, habitualmente desdeñados o malinterpretados (1984-1991). Esto nos permitiría obtener una nueva mirada sobre el pensamiento cartesiano que, sin negar el dualismo, ni abocar a una suerte de materialismo como el del teatro interior criticado por Dennett (1991), atienda a la unidad del ser humano real, al carácter apasionado, relacional y activo de la mente encarnada, así como a su posible contribución al problema difícil de la conciencia en nuestros días.

Referencias

Cat, J. (2013). The Unity of Science. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (winter 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL= <http://plato.stanford.edu/ archives/win2014/entries/scientific-unity/>.

Chalmers, D. J. (1996). The Conscious Mind. Oxford: Oxford University Press.

Chalmers, D. J. (2002). Consciousness and its Place in Nature. In D. Chalmers, ed., Philosophy of Mind: Classical and Contemporary Readings. New York: Oxford University Press.

Chalmers, D. J. (2010). The Character of Consciousness. New York: Oxford University Press.

Damasio, A. R. (1995). Descartes’ error. Emotion, Reason, and the Human Brain. New York: Avon Books.

Dennett, D. C. (1991). Consciousness Explained. New York: Penguin.

Descartes, R. (1984-1991). The Philosophical Writings of Descartes. Edited and translated by John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch (and Anthony Kenny, vol. 3). 3 vols. Cambridge: Cambridge University Press.

Röd, W. (1973). Descartes’ Mythus oder Ryles Mythus. Überlegungen zu Ryles Descartes-Kritik. Archiv für Geschichte der Philosophie, 55 (3), 310-337.

Ryle, G. (2009). The Concept of Mind. London: Routledge.

Stoljar, D. (2010). Physicalism. New York: Routledge.

Williams, B. (1978). Descartes: The project of Pure Enquiry. Harmondsworth: Penguin.

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Ver, recordar e imaginar el mar

Juan Fernando Álvarez Céspedes
juan.alvarez29@udea.edu.co
Instituto de Filosofía
Universidad de Antioquia

Algunas de las capacidades cognitivas que más usamos a diario son la percepción, la memoria y la imaginación episódicas. Buena parte de nuestro tiempo (querámoslo o no) nos la pasamos viendo, oliendo, degustando, escuchando o tocando cosas. Recurrentemente recordamos nuestros episodios pasados e imaginamos posibles episodios futuros en los que estamos involucrados. Pero ¿qué relación puede haber entre capacidades aparentemente tan distintas? Alguien que se tome en serio la pregunta podría decir —como probablemente afirmarían los filósofos mal llamados “empiristas” del siglo XVII— que la percepción ofrece la información necesaria para recordar e imaginar. Así, la percepción se ha entendido como aquella capacidad que provee la información básica a partir de la cual recordamos, imaginamos e incluso conocemos.

John Locke dijo en 1689 que la percepción es “el primer paso y grado hacia el conocimiento, y la puerta de entrada de todos sus materiales” (II, X, §15). Esta idea de la percepción como capacidad que da entrada a los materiales del conocimiento podría ser útil para caracterizar la relación percepción-memoria-imaginación del siguiente modo: la percepción no sólo ofrecería parte de los materiales necesarios para conocer, sino también para recordar e imaginar. Sin embargo, este lenguaje metafórico de los materiales es confuso, pues ¿qué ocurre con la percepción al imaginar y recordar episódicamente? ¿la percepción desaparece o está presente de algún modo? Pondré estos cuestionamientos en otros términos: una de las experiencias que recuerdo con más cariño es la primera vez que vi y toqué el mar. Era finales de 2005 y tenía 11 años. Hoy (finales de 2017) recuerdo vívidamente mi primer contacto con el mar y, asimismo, me imagino en futuras experiencias que involucran el mar. Pero, cuando recuerdo o imagino episodios autobiográficos en los que estoy en el mar ¿qué ocurre con la percepción original del 2005 que me proveyó parte de la información necesaria para recordarme e imaginarme en tal lugar?

Un planteamiento que permitiría responder las preguntas anteriores procede de la “hipótesis de la simulación constructiva-episódica” (Schacter & Addis, 2007; Suddendorf & Corballis, 2007; De Brigard 2014a, 2014b; Michaelian, 2016). De acuerdo con esta hipótesis, no hay diferencias fundamentales entre la memoria y la imaginación episódicas, sino que ambas son parte de una misma capacidad de “viajar mentalmente en el tiempo”. Dicho de manera más precisa, la hipótesis de la simulación constructiva-episódica plantea que hay una función importante de la memoria consistente en permitir simular o imaginar episodios futuros. Por un lado, esta hipótesis propone que la memoria reconstruye experiencias pasadas, en lugar de preservarlas; por otro lado, propone que la imaginación recombina flexiblemente ciertos elementos codificados de experiencias pasadas.

Los distintos filósofos y psicólogos que han propuesto esta hipótesis de la simulación constructiva-episódica no han dejado claro qué ocurre con la percepción en la memoria y la imaginación, aunque hay elementos en esta hipótesis que permiten entender de una manera específica la relación entre percepción, memoria e imaginación. A mi juicio, esa manera específica es la siguiente: en principio, las experiencias perceptuales sí proveen la información que codifica la memoria, y que luego usa flexiblemente la imaginación; pero, hasta ahí no llegan las experiencias perceptuales, estas experiencias deben reconstruirse de cierto modo al recordar e imaginar. Dicho de otra manera, nuestras experiencias perceptuales están presentes en la reconstrucción o simulación de nuestras experiencias pasadas y futuras en forma de representaciones que, a su vez, deben ser reconstruidas. Este planteamiento lo denomino la hipótesis de la reconstrucción perceptual.

Usando esta hipótesis para responder las preguntas que suscita el caso de ver, recordar e imaginar el mar, se puede decir que lo que ocurre es que mi experiencia perceptual primera con el mar constituye un conjunto de representaciones nuevas, que deben entenderse como formando patrones representacionales. Estos patrones se tratan de reconstruir cuando recuerdo el episodio pasado en cuestión o cuando simulo un episodio personal futuro en el mar. En suma, la percepción nos provee materiales necesarios para recordar e imaginar nuestros episodios pasados y futuros respectivamente, y esos materiales son patrones representacionales que resultaron, en este caso, de mi experiencia perceptual original del mar.

Como dije, esta hipótesis no es del todo original, debido a que se halla implícitamente sugerida, por lo menos, en: Schacter & Addis (2007) y De Brigard (2014a). Asimismo, mediante un estudio anatómico, Zeidman & Maguire (2016) parecen sugerir un planteamiento similar a tal hipótesis, pues sostienen que hay evidencia empírica como para sostener que el cerebro crea representaciones del mundo y el ser humano usa esas representaciones para percibir, para re-experimentar episodios del pasado (o recordar episódicamente) y para pre-experimentar episodios futuros (o imaginar episódicamente). No obstante, la hipótesis de la reconstrucción perceptual debe precisarse aún más y tal es el objetivo de mi presentación del próximo 31 de octubre en la “Jornada de filosofía de la mente”, a la cual están cordialmente invitados e invitadas.

Referencias

De Brigard, F. (2014a). Is memory for remembering? Recollection as a form of episodic hypothetical thinking. Synthese, 191(2), 1–31.

De Brigard, F. (2014b). The Nature of Memory Traces. Philosophy Compass, 9(6), 402–414.

Locke, J. (2013). Ensayo sobre el entendimiento humano. México, D. F.: Fondo de Cultura Económica.

Michaelian, K. (2016). Against discontinuism: Mental time travel and our knowledge of past and future events. In K. Michaelian, S. B. Klein, & K. K. Szpunar (Eds.), Seeing the Future: Theoretical Perspectives on Future-Oriented Mental Time Travel (pp. 62–92). Oxford: Oxford University Press.

Schacter, D. L., & Addis, D. R. (2007). The cognitive neuroscience of constructive memory: remembering the past and imagining the future. Philosophical Transactions of the Royal Society B: Biological Sciences, 362(1481), 773–786.

Suddendorf, T., & Corballis, M. (2007). The evolution of foresight: What is mental time travel, and is it unique to humans? Behavioral and Brain Sciences, 30(3), 299–313.

Zeidman, P., & Maguire, E. A. (2016). Anterior hippocampus: the anatomy of perception, imagination and episodic memory. Nature Reviews. Neuroscience, 17(3), 173–182.

Reflexión sobre cognición distribuida y crédito epistémico en el premio nobel de física de 2017

Santiago Arango-Muñoz
santiago.arango5@udea.edu.co
Instituto de Filosofía
Universidad de Antioquia

Hace un par de días el físico Kip S. Thorne, ganador del premio de física de 2017 (en conjunto con Rainer Weiss y Barry C. Barish) dio una declaración que dejó un poco perplejos a los medios. Dijo que no esperaba que le dieran el premio nobel de física a él y a un par de colegas más sino que se lo dieran a todo el equipo de trabajo o al laboratorio de física completo (Escuchar audio abajo):

“Well I think it was not unexpected that this opening gravitational wave window onto the universe would get a Nobel Prize. I was hoping that the prize would go to the LIGO-Virgo collaboration, which made the discovery, or to the LIGO laboratory, the scientists of the LIGO laboratory, who designed and built and perfected the gravitational wave detectors and not to Barish, Weiss and me. We live in an era where some huge discoveries are really the result of giant collaborations, with major contributions coming from very large numbers of people. I hope that in the future the Nobel Prize committee finds a way to award the prize to the large collaborations that make this and not just to the people who may have been seminal to the beginning of the project, as we were” (Link a la entrevista).

Es interesante que la reflexión de Thorpe concuerde con algunas reflexiones recientes de la filosofía contemporánea. Siguiendo la famosa tesis de la mente extendida propuesta por Andy Clark y David Chalmers (1998), algunos filósofos contemporáneos han señalado la importancia fundamental de los recursos externos a la mente o cerebro individual para la consecución o el mantenimiento del conocimiento (por ejemplo, Goldberg, 2010; Goldman, 1999; Pritchard 2010, Sterelny 2004).  Según esta idea, la cognición no está necesariamente confinada en el cerebro del sujeto cognoscente. Hay dos tipos básicos de recursos externos. Por un lado, el primer tipo de recursos externos son las herramientas epistémicas como los libros, las calculadoras, los microscopios, y los computadores (entre otros). Y por otro lado, encontramos los recursos epistémicos sociales: los demás sujetos, la cultura, la educación, y las comunidades científicas (entre otros). Como afirma Clark, comentando a Hutchins: “Nuestros cerebros son piezas de unos engranajes sociales y culturales más grandes que muestran la huella de los ingentes esfuerzos por individuos y colectividades” (Clark, 1999, p. 246). También podríamos señalar casos mixtos, casos de recursos que integran tanto elementos sociales como técnicos: sistemas socio-técnicos (Hutchins, 1995, 1996).

Lo que señalan algunos epistemólogos contemporáneos es que estos factores externos son tan importantes en la consecución y mantenimiento del conocimiento que se debería extender el crédito epistémico a estos; del mismo modo que Thorne al señalar que el premio se le debió otorgar al grupo entero o al laboratorio. Hoy en día no se puede concebir el conocimiento humano como algo individual e independiente de las herramientas cognitivas que usamos para adquirirlo (computadores, calculadoras, telescopios, etc.), ni mucho menos independiente de las comunidades científicas y los sistemas educativos en las que tiene lugar y se desarrolla.

Para ampliar esta reflexión, les sugiero el texto que co-escribí con Kirk Michaelian “Collaborative Memory Knowledge: A Distributed Reliabilist Perspective”

Referencias

Clark, A., & Chalmers, D. J. (1998). The extended mind. Analysis, 58(1), 7–19.
Goldberg, S. C. (2010). Relying on Others: An Essay in Epistemology. Oxford: Oxford University Press.
Hutchins, E. (1995). How a cockpit remembers its speeds. Cognitive Science, 19(3), 265–288.
Hutchins, E. (1996). Cognition in the Wild (Vol. 7). Cambridge, Massachusetts: The MIT Press.
Michaelian, K. & Arango-Muñoz, S. “Collaborative Memory Knowledge: A Distributed Reliabilist Perspective”. Forthcoming In: Meade, M. L., Harris, C. B., Van Bergen, P., Sutton, J., & Barnier, A. J. (eds.). Collaborative Remembering: How Remembering with Others Influences Memory. Oxford, Oxford University Press.
Pritchard, D. (2010). Cognitive ability and the extended cognition thesis. Synthese, 175(1), 133–151.
Sterelny, K. (2004). Externalism, epistemic artefacts and the extended mind. In R. Schantz (Ed.), The externalist challenge (pp. 239–254). Berlin: Walter de Gruyter.

Introducción a la teoría de la mente extendida

Sonia Lorena Panche Aguilar
sonia.panche@udea.edu.co
Instituto de Filosofía
Universidad de Antioquia

En el año 1998, los filósofos Clark y Chalmers publicaron el artículo The extended mind. En ese momento, ninguno de los dos llegó a pensar que esta nueva tesis provocaría un “boom” en la escritura filosófica. El sólo nombre “mente extendida” evocaba en los lectores una serie de casos imaginarios en lo que trivialmente podríamos llamar casos de extensión mental. Empero, es importante ampliar y especificar a qué llaman dichos autores “mente extendida” (ME de ahora en adelante), ya que esta tiene una serie de implicaciones metafísicas y epistemológicas importantes tanto en las ciencias cognitivas como en la filosofía de la mente.

Clark y Chalmers (C&C en adelante) se preguntan ¿Dónde termina la mente y dónde comienza el resto del mundo? Para dar respuesta al anterior interrogante, los autores proponen una nueva perspectiva de externalismo, lo que ellos llaman “externalismo activo”. Esta nueva propuesta apoya la tesis según la cual el entorno tiene una función activa en los procesos cognitivos. Según C&C, el “externalismo activo” implica que los procesos cognitivos pueden extenderse al entorno; en otras palabras, la mente se puede extender más allá de los límites de la piel y el cráneo.

Por lo anterior, los autores afirman: “Si, cuando abordamos una tarea, una parte del mundo funciona como un proceso que, si se hiciera dentro de nuestra cabeza, no dudaríamos que es parte del proceso cognitivo, entonces esa parte del mundo (…) es parte del proceso cognitivo” (Clark & Chalmers, 1998, p. 8). Al anterior argumento se le conoce como “principio de paridad”. Según este, cuando se cumple una tarea cognitiva en donde interviene un objeto externo, que si estuviera dentro de los límites de la piel no dudaríamos de su carácter cognitivo, entonces dicho proceso en su totalidad, incluyendo el objeto externo, deber ser entendido como un proceso cognitivo. Es decir, esas entidades del mundo que cumplen una función dentro de dicho proceso deben ser comprendidas como parte de la mente.

A partir del anterior principio, C&C afirman que hay casos en donde los procesos cognitivos funcionan como un sistema ensamblado. Es decir, la mente es un proceso acoplado en donde intervienen tanto procesos internos como externos. Dicho sistema funciona de manera conjunta entre los componentes internos y externos de la cognición, en donde cada una de las partes juega un papel causal activo de la conducta. Lo anterior, nos lleva a afirmar que, según C&C, esos componentes externos que son parte de dicho proceso ensamblado son partes constitutivas de la mente. Dicho de otra manera, los autores se comprometen metafísicamente con un concepto de mente funcionalista en donde los límites de la mente no son el cráneo o la piel, sino por el contrario, incluyen entidades del entorno.

C&C proponen una serie de condiciones para delimitar la tesis de la ME. Los siguientes puntos son los criterios necesarios para que una situación pueda ser considerada ME, y de esta manera no trivializar esta perspectiva (es decir, no cualquier cosa es parte de la mente, sólo aquella que cumpla con estos criterios).

  1. Criterio de Constancia: El objeto deber ser utilizado por el sujeto de manera constante a lo largo de su vida, o casi en su totalidad.
  2. Criterio de Disponibilidad: El objeto debe estar disponible al sujeto cada vez que lo necesite, o en la mayoría de las ocasiones.
  3. Criterio de Endoso:
    • El sujeto asume como fiable la información que le suministra el objeto.
    • El sujeto asumió como fiable en el pasado la información del objeto.

Posteriormente, Sterelny (2010) propuso añadir un cuarto criterio, el cual consiste en:

  1. Criterio de individualización y afianzamiento: El objeto es moldeado por el sujeto para ajustarse a sus rasgos, necesidades y propósitos, y de esta forma, el objeto se afianza como un recurso cognitivo al sujeto.

Para ilustrar un caso de extensión mental, los autores proponen a Otto. Otto es un personaje ficticio, el cual sufre de Alzheimer. Para compensar la perdida de su memoria y llevar a cabo todas sus acciones rutinarias, Otto utiliza de manera sistemática un cuaderno que funciona como memoria externa. El caso de Otto cumple con los tres criterios de C&C, e incluso el cuarto criterio propuesto por Sterelny. Puesto que, primero, Otto utiliza su cuaderno en todos los casos que desee recordar algo; segundo, Otto lleva a la mano siempre su cuaderno; tercero, Otto cree fiablemente en todo lo que está en su cuaderno; además, cuando guardó dicha información en el cuaderno, él la tomó como verdadera; cuarto, el cuaderno ha sido individualizado y afianzado a las necesidades de Otto.

Algunos detractores de esta postura podrían afirmar que el cuaderno de Otto puede ser fácilmente extraviado, manipulado o dañado, y por ende, no se puede aceptar como un objeto que es parte constitutiva de la mente. Sin embargo, como C&C afirman, la mente, o la memoria orgánica tampoco es totalmente certera, ya que puede ser manipulada, pues esta es falible. En segundo lugar, nuestro cerebro puede estar sujeto a diversos accidentes que afecten su funcionamiento, como lo puede ser una conmoción cerebral. De esta manera, el cuaderno de Otto y la memoria humana pueden tomarse como análogos, y en este sentido, como un caso de extensión cognitiva.

La teoría de la ME tiene fuertes implicaciones en muchos ámbitos. Algunos de estos ámbitos son mencionados someramente por los autores. Un ejemplo de esto es el problema de la “cognición extendida socialmente”, la cual no es descartada por los autores. En trabajos recientes, se ha pensado y trabajado esta posibilidad. Algunos autores que trabajan dichos problemas son: Barnier, Sutton, Harris, & Wilson (2008), Sutton, Harris, Keil, & Barnier (2010) y Huebner (2014).

Por otro lado, existe un debate actual entre “mente extendida” y “andamiaje mental” (Scaffolded Mind). La teoría del andamiaje mental afirma que, aunque recibimos apoyo del entorno para nuestras actividades cognitivas, y esto se debe al uso que hacemos de muchas herramientas en nuestra cotidianidad, nuestra mente no se extiende siempre al entorno. Esta postura fue propuesta por Sterelny (2010).

En conclusión, la tesis de ME produce un gran debate filosófico que es importante resaltar. Conjuntamente, abrió puertas a muchas discusiones actuales en los ámbitos de las ciencias y cognitivas y los estudios filosóficos sobre la mente.

Referencias

Adams, F., & Aizawa, K. (2010). The bounds of cognition. Oxford: Wiley-Blackwell.

Arango-Muñoz, S. (2013). Scaffolded Memory and Metacognitive Feelings. Review of Philosophy and Psychology, 4(1), 135-152.

Barnier, A. J., Sutton, J., Harris, C. B., & Wilson, R. A. (2008). A conceptual and empirical framework for the social distribution of cognition: The case of memory. Cognitive Systems Research, 9(1-2), 33-51.

Clark, A. (2001). Mindware: an introduction to the philosophy of cognitive science. New York: Oxford University Press.

Clark, A. (2008). Supersizing the mind: embodiment, action, and cognitive extension. Oxford; New York: Oxford University Press.

Clark, A., & Chalmers, D. (1998). The extended mind. Analysis, 58(1), 7-19.

Huebner, B. (2014). Macrocognition: a theory of distributed minds and collective intentionality. Oxford: Oxford University Press.

Menary, R. (2012). The extended mind. Cambridge, Mass.; London: MIT Press.

Michaelian, K. (2012). Metacognition and Endorsement. Mind & Language, 27(3), 284–307.

Pinna, S. (2017). Extended cognition and the dynamics of algorithmic skills. Place of publication not identified: Springer International Pu.

Rowlands, M. (2009). The extended mind. Zygon(r), 44(3), 628-641.

Rowlands, M. (2010). The new science of the mind: from extended mind to embodied phenomenology. Cambridge, Mass.: MIT Press.

Rupert, R. D. (2009). Cognitive systems and the extended mind. Oxford; New York: Oxford University Press.

Rupert, R. D., & Journal of Philosophy, Inc. (2004). Challenges to the Hypothesis of Extended Cognition: Journal of Philosophy, 101(8), 389-428.

Sterelny, K. (2010). Minds: extended or scaffolded? Phenomenology and the Cognitive Sciences, 9(4), 465-481.

Sutton, J., Harris, C. B., Keil, P. G., & Barnier, A. J. (2010). The psychology of memory, extended cognition, and socially distributed remembering. Phenomenology and the Cognitive Sciences, 9(4), 521-560.

¿Pensamos sólo con palabras?

Elizabeth Cardona Muñoz
elizabeth.cardonam@udea.edu.co
Instituto de Filosofía
Universidad de Antioquia

En 1984 George Orwell (2014) describe a un gobierno totalitario que se sirve de la creación del newspeak (una lengua similar al inglés, pero excesivamente abreviada tanto en lo relativo a sus elementos estructurales como a su vocabulario) con el fin de ejercer control sobre el pueblo. La idea es que esta versión simplificada de la lengua no sólo evitaría la discusión de ciertas opiniones contrarias a los intereses del gobierno, sino también la perpetración de crímenes mentales (crimethoughts); éstos consisten en la posesión de pensamientos que el gobierno ha determinado como ilegales. Se espera entonces que la reducción de elementos lingüísticos, como la sintaxis o el vocabulario, genere una limitación del pensamiento. La tesis que se esconde tras la ideación orwelliana del newspeak identifica el pensamiento con el lenguaje: todo lo que se piensa, se piensa con palabras.

Esta postura no ha sido ajena a la filosofía; por el contrario, ha sido sostenida por pensadores tan diversos como Descartes, Hegel, Peirce, Wittgenstein o Merlau-Ponty. Incluso un autor como Vygotsky, quien sostenía que lenguaje y pensamiento son independientes tanto en su génesis como en su desarrollo, otorga una connotación negativa a tal independencia a la vez que evalúa favorablemente el pensamiento lingüístico (es decir, la intersección de ambas esferas): “El pensamiento nace a través de las palabras. Una palabra sin pensamiento es una cosa muerta, y un pensamiento desprovisto de palabra permanece en la sombra” (Vygotsky, 2013). Cabe resaltar que, al sostener esta tesis, se ha tenido en mente una concepción particular de pensamiento: el pensamiento consciente. Ahora bien, la identidad lenguaje-pensamiento ha sido sugerida a los filósofos sobre todo por dos cuestiones: en primer lugar, por el hecho de que el ser humano (animal racional y cosa pensante por excelencia) sea la única especie entre los seres vivos que cuenta con un sistema simbólico de representación y comunicación altamente refinado y autónomo, y, en segundo lugar, por la aparente imposibilidad de identificar e individuar en nuestra experiencia personal pensamientos que no se encuentren expresados por palabras. Recientemente ambas ideas han sido ampliamente controvertidas.

El primer punto ha sido puesto en cuestión al sugerir que, por ejemplo, en algunas especies animales pueden encontrarse indicios de cierta capacidad para formar conceptos abstractos (como “similar” o “disimilar”), generar categorías (agua, árbol, hombre), o formular principios generales en contextos determinados y con el fin de solucionar ciertos problemas. También se han observado comportamientos bastante similares a la producción lingüística humana en animales como primates o loros (Maier, Pérez, & Colell Mimó, 2001). Todo esto indica no sólo que es posible atribuir pensamiento consciente, incluso en ausencia de un lenguaje, sino también que la coincidencia entre pensamiento y lenguaje es, en cierto sentido, arbitraria. Sin embargo, la evidencia a favor de estas afirmaciones no es concluyente, puesto que es difícil determinar hasta qué punto los comportamientos animales que permiten inferirlas son casos de genuina producción lingüística y posesión de conceptos o si, más bien, son resultados de la mera imitación o instrucción.

Ahora bien, la segunda cuestión ha sido objeto de críticas más contundentes. Se ha encontrado que las lenguas de señas comparten con las lenguas orales todos sus rasgos relevantes. Así, por ejemplo, ambos tipos de lengua tienen en común aspectos estructurales (sus propiedades sintácticas), genéticos (en ambas se presentan trastornos cuando hay mutaciones en el gen FOXP2), neurológicos (en ambas se presentan afasias cuando hay daños en las áreas de Broca y/o Wernicke) y sociales (son adquiridas por comunidades enteras de manera similar). En conclusión, ambos tipos de lenguas presentan más continuidades que discontinuidades. La única diferencia sustancial entre ambas consiste en el vehículo que cada una de ellas emplea: la lengua de señas posee una modalidad gestual-visual, mientras que la lengua oral presenta una modalidad auditiva-oral (Reyes, 2007). Platón se anticipó a esta crítica, constituyéndose así como una notable excepción en la historia de la filosofía: “si no tuviéramos voz ni lengua y nos quisiéramos manifestar recíprocamente las cosas, ¿acaso no intentaríamos, como ahora los sordos, manifestarlas con las manos, la cabeza y el resto del cuerpo?” (Platón, Crátilo, 422e).

La neurociencia ha mostrado además que, en casos de afasia, los individuos mantienen intactas sus capacidades cognitivas no-verbales, lo cual insinúa que gran parte de nuestros pensamientos conscientes no poseen necesariamente un carácter lingüístico. Esto se ha logrado determinar gracias a que algunos pacientes afásicos mantienen un alto rendimiento en los test de Coeficiente Intelectual que evalúan capacidades cognitivas no-verbales, y (según el testimonio de pacientes que han logrado recuperarse parcial o totalmente de su condición) son capaces de ordenar ideas, recordar episodios, rechazar ciertas opiniones, etc. En últimas, los afásicos piensan aun cuando no puedan procesar ni generar discursos verbales o escritos (Laplane, 2000).

En la actualidad, el debate parece decantarse entonces a favor de la tesis de que pensamiento y lenguaje son elementos totalmente independientes y que, además, el procesamiento y generación de información de carácter simbólico depende de sistemas cognitivos anteriores y más generales, es decir, de pensamiento no-lingüístico. A pesar de esto, la discusión no se ha cerrado definitivamente: salvo los casos “excepcionales” de los afásicos y las lenguas de señas, es difícil encontrar introspectivamente casos en los que se pueda identificar con claridad un pensamiento consciente que no sea lingüístico. Considero que esta disparidad entre la evidencia científica y la evidencia personal a la que apela la filosofía no hace más que apuntar a un campo de investigación que quizá sea más interesante que decidir acerca de la independencia o dependencia de pensamiento y lenguaje; esto es, la interacción y retroalimentación que pueda existir por parte del lenguaje hacia nuestras capacidades cognitivas más generales.

Referencias

Laplane, D. (2000). Controversia: ¿Existe pensamiento sin lenguaje? Mundo Científico, 20(208), 62–67.

Maier, R., Pérez, A., & Colell Mimó, M. (2001). Comportamiento animal: un enfoque evolutivo y ecológico. Madrid: McGraw Hill.

Orwell, G. (2014). 1984. Arcturus Publishing.

Platón (1987). Crátilo. En: C. Ruiz, E. Acosta, F. Olivieri, J. Calvo (trads.), Diálogos II Gorgias, Menéxeno, Eutidemo, Menón, Crátilo (339-461). Madrid: Gredos.

Reyes Tejedor, M. (2007), “Sobre el estatuto lingüístico de las lenguas de señas”, en Philologia Hispalensis, Sevilla: Universidad de Sevilla, 21, pp. 1-19.

Vygotsky, L. S.. 1(982). Pensamiento y lenguaje. Editorial Pedagógica, Moscú.

Viajar mentalmente en el tiempo

Juan Fernando Álvarez Céspedes
juan.alvarez29@udea.edu.co
Instituto de Filosofía
Universidad de Antioquia

Recuerde la última vez que visitó un resturante lujoso, su última fiesta de cumpleaños o su último viaje por fuera de la ciudad que normalmente habita. ¿Puede recordar dónde y cuándo se llevaron a cabo estos episodios? ¿Puede recordar alguna de las conversaciones que tuvieron lugar en medio de ellos? ¿Recuerda quiénes estuvieron involucrados? ¿Puede configurar una imagen suya en cada uno de los episodios mencionados? Si tiende a responder afirmativamente a estas preguntas, entonces es posible que usted haya viajado mentalmente al pasado. Ahora imagine su próxima cena, su próxima fiesta de cumpleaños o su próximo viaje por fuera de la ciudad. ¿Puede imaginar dónde y cuándo se darán estos episodios? ¿Puede imaginar alguna conversación que se dará en ellos? ¿Imagina quiénes podrían estar involucrados? ¿Puede formarse una imagen suya en cada uno de los episodios? Si responde afirmativamente, los más posible es que usted haya viajado mentalmente hacia el futuro.

“Viaje mental en el tiempo” es una expresión que fue acuñada por los psicólogos Suddendorf & Corballis (1997), para referirse a la capacidad que les permite a los seres humanos proyectarse atrás en el tiempo y re-vivir episodios, o proyectarse en el tiempo hacia adelante y pre-vivir episodios. Los viajes mentales en el tiempo requieren de cierto sistema de memoria que, al parecer, es único a los humanos: la memoria episódica. En 1985 Endel Tulving propuso una suerte de definición de este sistema de memoria, según la cual rememorar un episodio es recuperar cierta información almacenada, a saber, qué me pasó, cuándo me pasó y dónde me pasó. Ocho años más tarde, Tulving (1993) añadió que la memoria episódica está íntimamente relacionada con la conciencia autonoética. Ésta es una experiencia subjetiva en la que recordar un evento experimentado personalmente está caracterizado por una conciencia (awareness) distinta y única de re-experimentar aquí y ahora algo que me ocurrió en otro tiempo y en otro lugar. En términos de Perrin (2016), la consciencia autonoética “refiere a la capacidad de estar consciente del yo propio como temporalmente extendido” (p. 45). Como se ve, la consciencia autonoética (y, por tanto, los viajes mentales en el tiempo) requieren de los conceptos del yo y de tiempo subjetivo, es decir, del viajador y de la dimensión mediante la cual se viaja (Suddendorf & Busby, 2003).

El viaje mental en el tiempo es un sistema cognitivo que compromete muchos mecanismos subsidiarios, tales como, imaginación, autoreconocimiento, memoria episódica y semántica, pensamiento recursivo, teoría representacional de la mente. Además, existe cierta evidencia neurofisiológica que sugiere que los viajes mentales en el tiempo están ligados a la expansión del cerebro en general y del córtex prefrontal en particular (Suddendorf & Corballis, 2007). Como se ve, viajar mentalmente en el tiempo es una capacidad compleja que demanda otras capacidades complejas; no obstante, los viajes mentales en el tiempo nos proveen de una ventaja selectiva crucial: la flexibilidad cognitiva en situaciones nuevas y la versatilidad para desarrollar planes estratégicos a largo plazo, en aras a satisfacer metas individuales. Cuando, por ejemplo, anticipo mi siguiente ponencia e imagino dónde y cuándo será, sobre qué problema será, quiénes podrían estar en el público y me hago una imagen de ella puedo desarrollar estrategias que hagan que la ponencia sea exitosa.

Como cuenta Dorothea Debus (2014), este asunto de los viajes mentales en el tiempo ha suscitado preguntas de gran interés en diferentes disciplinas (incluida la filosofía). En las neurociencias, se han preguntado si hay una base neurofisiológica unificada que subyace a los viajes mentales hacia el pasado y futuro (Cf. Addis et al., 2007; Schacter et al., 2008; Viard et al., 2011). En la psicología del desarrollo, se han preguntado cómo la habilidad de participar en viajes mentales en el tiempo se desarrolla en los niños (Cf. Perner et al., 2010). Otros investigadores experimentales se han cuestionado acerca de la relación entre las deficiencias cognitivas y la capacidad de viajar mentalmente en el tiempo (Cf. Klein & Loftus, 2002). Además, algunos psicólogos han investigado si los animales no-humanos podrían tener la capacidad en cuestión (Cf. Suddendorf & Corballis, 1997, 2007; Clayton & Dickinson, 1998; Suddendorf & Busby, 2003; Corballis, 2013a; Suddendorf, 2013).

En la filosofía el punto de vista ha sido principalmente crítico. Matthen (2010) y Byrne (2010) objetan que la metáfora “viajar mentalmente en el tiempo” es engañosa. Los autores apuntan que cuando se viaja mentalmente al pasado esa experiencia se siente, más bien, como presente. Debus (2014) sostiene que el paradigma de viaje mental en el tiempo bajo el cual opera la psicología y la neurociencia es erróneo, pues asume que viajar mentalmente atrás y adelante en el tiempo son ocurrencias mentales del mismo tipo, cuando, en realidad, no lo son. Finalmente, Perrin (2016) también hace énfasis en la asimetría que hay entre viajar mentalmente al pasado y al futuro, y plantea que tanto un viaje como el otro tienen asimetrías causales y epistemológicas.

En principio, puede que la expresión metafórica “viajar mentalmente en el tiempo” parezca extraña e incluso problemática. ¿Recordar y anticipar episódicamente son viajes mentales en el tiempo? Abiertamente, Suddendorf & Corballis (2007) afirman que “el viaje en el tiempo puede que nunca sea físicamente posible. Por ahora, al menos, los humanos pueden viajar en el tiempo únicamente en sus mentes” (p. 299). De todos modos, quedan abiertas preguntas como ¿cuál es la mejor forma de interpretar la metáfora?, ¿será más adecuado proponer otra expresión para nuestros recuerdos y anticipaciones episódicas? y ¿cómo sería la nueva expresión menos problemática?

Nota: En una muy informal y poco seria encuesta que hice en Twitter pregunté “¿creen ustedes que es posible ‘viajar mentalmente en el tiempo’? (Recordar sería viajar al pasado e imaginar sería viajar al futuro)”. De 15 participantes (no filósofos ni científicos aún), 10 respondieron afirmativamente y 5 respondieron negativamente. Una de las personas que respondió negativamente justificó su respuesta diciendo que, tal vez, sería posible decir que se viaja mentalmente al pasado, pero que no se puede afirmar que uno viaja mentalmente al futuro, pues eso implicaría que nuestras predicciones serían todas exactas. Quizá, quienes quieren cambiar la metáfora existente deberían consultar ciertos habitantes de ese mundo extraño que llamamos “sentido común”.

Referencias

Addis, et al. (2007). Remembering the past and imagining the future: Common and distinct neural substrates during event construction and elaboration. Neuropsychologia, 45, 1363–1377.

Byrne, A. (2010). Recollection, perception, imagination. Philosophical Studies, 148, 15–26.

Debus, D. (2014). “Mental Time Travel”: Remembering the Past, Imagining the Future, and the Particularity of Events. Review of Philosophy and Psychology, 5(3), 333–350.

Clayton, N. & Dickinson, A. (1998). Episodic-like memory during cache recovery by scrub jays. Nature, 395(6699), 272–274.

Corballis, M. (2013). Mental time travel: A case for evolutionary continuity. Trends in Cognitive Sciences, 17, 5–6.

Klein, S. & Loftus, J. (2002). Memory and temporal experience: The effects of episodic memory loss on an amnesic patient’s ability to remember the past and imagine the future. Social Cognition, 20, 353–379.

Matthen, M. (2010). Is memory preservation? Philosophical Studies 148: 3–14.

Schacter, D et al. (2008). Episodic simulation of future events: Concepts, data, and applications. Annals of the New York Academy of Sciences, 1124, 39–60.

Suddendorf, T. (2013). Mental time travel: Continuities and discontinuities. Trends in Cognitive Sciences, 17, 151–152.

Suddendorf, T. & Busby, J. (2003). Mental time travel in animals? Trends in Cognitive Sciences, 7(9), 391–396.

Suddendorf, T. & Corballis, M. (2007). The evolution of foresight: What is mental time travel, and is it unique to humans? Behavioral and Brain Sciences, 30(3), 299–313.

Perner, J. et al. (2010). Retro- and prospection for mental time travel: Emergence of episodic remembering and mental rotation in 5- to 8-year old children. Consciousness and Cognition, 19, 802–815.

Perrin, D. (2016). Asymmetries in subjective time. In K. Michaelian, S. B. Klein, K. K. Szpunar (eds.), Seeing the Future: Theoretical Perspectives on Future Oriented Mental Time Travel (pp. 39–61). Oxford: Oxford University Press.

Tulving, E. (1985). Elements of Episodic Memory. Oxford University Press.

Tulving, E. (1993). Varieties of consciousness and levels of awareness in memory. In A. D. Baddeley & Lawrence Weiskrantz (eds.), Attention: Selection, Awareness,and Control. Oxford: Oxford University Press

Viard, A. et al. (2011). Mental time travel into the past and the future in healthy aged adults: An fMRI study. Brain and Cognition, 75, 1–9.